por Leonardo Lopresti
I. ¿Cómo entender a Marx desde una perspectiva marxista?
Una de las ideas centrales del pensamiento de Karl Marx es que los seres humanos hacemos nuestra historia. Pero esto sucede en condiciones que no elegimos. Se trata de una idea clave que aparece en varios escritos. Para ilustrar esta idea, tomamos un fragmento de una carta de diciembre de 1846 dirigida a Pavel Ánnenkov en la que Marx describe sus impresiones sobre el trabajo de Proudhon, La filosofía de la miseria. Muchos de estos planteos se transformarán luego en la lapidaria contestación titulada, con evidente ironía, Miseria de filosofía.En su carta, Marx dice:
…las fuerzas productivas son el resultado de la energía práctica de los hombres, pero esta misma energía se halla determinada por las condiciones en que los hombres se encuentran colocados, por las fuerzas productivas ya adquiridas, por la forma social anterior a ellos, que ellos no han creado y que es producto de las generaciones anteriores. (Marx, 1987: 33)
Esta idea nuclear de su pensamiento echa por tierra todas las visiones que intentan apresar la libertad humana en un destino externo a la humanidad misma, ajeno a las concretas condiciones de existencia de los seres humanos, un destino designado por dioses, por una mano invisible o por leyes inmutables de una metafísica de la historia. En el frente contrario, desmiente toda ilusión de que la actividad de los individuos humanos no conoce límites, épocas, complejos entramados sociales y que solo la voluntad, la convicción y la decisión bastan para lograr cualquier objetivo.
La intención de iniciar la presentación con esta idea es poder pensar también al propio Marx y al surgimiento del socialismo científico a partir de esta premisa. En decir, reflexionar sobre el socialismo científico como el resultado de un proceso histórico que tiene un punto inflexión en el trabajo teórico-práctico de Marx y que, al mismo tiempo, es imposible de explicar solamente y de forma aislada a partir de la figura del propio Marx. Hay una historia colectiva, social que explica su surgimiento.
Karl Marx nació el 5 de mayo de 1818. Es una época de enormes transformaciones cuyos epicentros son Inglaterra y Francia. Desde fines del siglo XVIII los cambios tecnológicos, económicos, sociales y políticos pueden resumirse en dos revoluciones: la industrial, de cuño tecnológico-económico, y la francesa, eminentemente política.
Sobre la primera ha escrito el historiador Eric Hobsbawm:
…entre 1780 y 1790, y por primera vez en la historia humana, se liberó desus cadenas al poder productivo de las sociedades humanas, que desdeentonces se hicieron capaces de una constante, rápida y hasta el presente ilimitada multiplicación de hombres, bienes y servicios. Esto es lo que ahorase denomina técnicamente por los economistas «el despegue (take-of) hacia el crecimiento autosostenido». Ninguna sociedad anterior había sido capaz deromper los muros que una estructura social-preindustrial, una ciencia y unatécnica defectuosas, el paro, el hambre y la muerte imponían periódicamentea la producción. (Hobsbawm, 2009: 35)
El desarrollo de la máquina de vapor, aplicado primero a la industria textil, el achicamiento de distancias mediante el desarrollo del ferrocarril, el auge de las industrias del hierro y el carbón no solo supusieron una transformación radical, sin parangón en la historia de humanidad, en el plano tecnológico y económico, sino que operó además una transformación social que consolidó las clases sociales modernas por excelencia: burguesía y proletariado.
En el Manifiesto, Engels y Marx han reconocido con claridad la magnitud de las transformaciones que este proceso significa y han asignado un rol revolucionario a la burguesía en su periodo de ascenso:
La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente, las relaciones de producción, y con ello todas las relaciones sociales. La conservación del antiguo modo de producción era, por el contrario, la primera condición de existencia de todas las clases industriales precedentes. Una revolución continua en la producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constantes distinguen la época burguesa de todas las anteriores. (Marx, 2011: 34)
En 1789, además, se inicia la Revolución Francesa. Es el acontecimiento político más importante de la modernidad por la extensión de sus repercusiones, por haber sido una revolución de masas y por la radicalidad de sus objetivos e ideas. Es la gran obertura al ascenso político de la burguesía en detrimento de la monarquía y del régimen feudal cuya culminación es 1848.
En el caso particular de Alemania, tierra de nacimiento de Marx, el escenario es de un enorme retraso en todos los planos frente a los fenómenos que encabezan Inglaterra y Francia. A comienzos del siglo XIX no existe una Alemania como tal, sino un conjunto vasto de territorios dispersos, fragmentados hasta la definitiva unificación en 1871, bajo la bandera del Imperio Alemán y sobre los cuerpos de los obreros asesinados en la Guerra franco-prusiana y el baño de sangre que significó la derrota de la Comuna de París. Hasta ese momento, la industrialización es prácticamente inexistente y la burguesía alemana, además, a diferencia de la francesa, no desarrolla una actividad independiente y revolucionaria.
Este es uno de los temas de reflexión del joven Marx en 1843, al escribir Para una crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Una introducción:
La historia alemana se jacta de haber dado vida a un movimiento en que ningún otro pueblo del firmamento histórico la ha precedido ni la seguirá. Los alemanes, en efecto, hemos compartido las restauraciones de la historia moderna sin haber tomado parte en sus revoluciones. Hemos vivido una restauración, primero, porque otros pueblos se han atrevido a hacer una revolución y, segundo, porque otros pueblos han sufrido una contrarrevolución. En dos ocasiones ha sucedidoesto: la primera, nuestros señores tuvieron miedo, y la segunda no lo tuvieron. Los alemanes, conducidos por nuestros pastores, sólo acompañamos a la libertad un día: el de su entierro. (Marx, 1982: 492)
La trayectoria vital de Marx se inscribe, en efecto entre el auge de la nueva industria moderna inglesa y los estallidos sociales y políticos que llevan a la burguesía al poder hasta la depresión económica que pone fin al periodo dorado del librecambismo capitalista (1873-1886). En ese proceso, el proletariado europeo no solo emergió objetivamente (en sí) como un nuevo actor social, al calor de modernización de la producción; sino que además, logró constituirse verdaderamente como clase y reconocerse como tal mediante la lucha, mediante la confrontación con la clase opresora, la moderna burguesía industrial y los banqueros.
En esa historia se inscribe el surgimiento de la crítica teórico-práctica de Karl Marx.
II. Concepto de praxis
La definición clásica de praxis en Marx y que define toda su producción posterior, está en las conocidas Tesis sobre Feuerbach. Según su amigo Engels, “se trata de notas tomadas para desarrollarlas más tarde, notas escritas a vuelapluma y no destinadas en modo alguno a la publicación, pero de un valor inapreciable, por ser el primer documento en que se contiene el germen genial de la nueva concepción del mundo” (Engels, 2006: 8). Este fragmento corresponde al prólogo a Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, publicada en 1888, después de la muerte de Marx.
En efecto, las tesis son la culminación de un proceso comenzado tres años antes, en 1842, cuando inicia sus colaboraciones con la RheinischeZeitung, un periódico que cumplirá la tarea de hacerlo entrar en contacto con problemas de la coyuntura y donde realizará sus primeras intervenciones políticas sobre algunos temas de actualidad: el debate sobre la libertad de prensa, sobre el robo de leña y la propiedad de la tierra de los campesinos del río Mosel. En este momento, Marx todavía es un joven hegeliano.
A fines de la década de los años ’30 existió un grupo denominado “la juventud hegeliana”. Una de sus figuras destacadas fue Bruno Bauer, amigo de Marx. Se trató de un grupo ajeno a la intervención política y más bien ocupadoporel debate teológico-filosófico. Esa situación cambió a partir de 1840 cuando el gobierno de Federico Guillermo IV de Prusia los expulsó de las universidades. Solo a partir de este momento, se ven obligados a bajar del cielo de la teoría y a ocuparse del reino de los problemas políticos. A partir de este momento, tiene lugar un pasaje que va desde el democratismo al comunismo y desde el joven hegelianismo (idealista) a una concepción materialista de la realidad.
Desde estos primeros escritos, Marx realiza una crítica al “interés privado” de la burguesía alemana, que la vuelve “estúpida y mezquina” y además políticamente impotente. Esto, además supone ya una crítica a la concepción del “Estado racional”, tal como lo entiende Hegel, para quieneste es la superación del interés privado de la sociedad civil (burguesa) en un “interés superior”. En 1843, en el texto Sobre la cuestión judía, la escisión entre sociedad civil y Estado se hace más nítida. Allí Marx postula con claridad la división entre el ciudadano abstracto del Estado y el burgués concreto de la sociedad civil (Marx, 2005).
De esto se sigue la toma de partido de Marx por los “desposeídos” (besitzlose). Sin embargo, a pesar de esta posición, todavía predomina en él la concepción típica del joven hegelianismo de que el padecimiento material es pasivo, por lo cual estos desposeídos no tienen ninguna función emancipadora que cumplir. Frente a esto, la auténtica actividad es intelectual, espiritual. En síntesis: sostiene una dicotomía entre espíritu activo versus materia pasiva.
A comienzos de 1843 la RheinischeZeitung es prohibida. Sin embargo, poco antes de que esto sucediera Marx ya tenía la decisión de romper con el grupo. Cada vez se alejaba más de las concepciones de Bauer, para quien la emancipación constituía una actividad crítica meramente teórica y de Arnold Ruge, para quien, en cambio, Alemania estaba condenada al servilismo.
A fines 1843, Marx emprende el exilio a París. Entre los meses de noviembre de ese año y enero de 1844 escribe Para una crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Una introducción, publicado más tarde en los Deutsche-französischeJahrbücher. Este es un texto notable porque da cuenta de las transformaciones ideológicas que están operando en Marx.
Destacamos los siguientes aspectos:
- La afirmación de que la emancipación alemana solo puede ser posible por medio de una práctica que modifique el estado real, material de las cosas: “Cierto es que el arma de la crítica no puede suplir a la crítica de las armas, que el poder material tiene que ser derrocado por el poder material, pero también la teoría se convierte en un poder material cuando prende en las masas”. (Marx, 1982: 497)
- En la cita anterior ya aparece un segundo aspecto novedoso sobre la praxis política: la teoría debe prender en las masas. Es una concepción que todavía repite el dualismo entre actividad teórica – activa y padecimiento material – pasivo. Sin embargo, esa masa pasiva y sufriente tiene un rol que cumplir. Entonces surge la pregunta acerca de cuál sector social puede desempeñar ese rol.
- Marx entiende que la clase que desempeñe la misión emancipadora debe ser una clase radicalmente negativa, es decir, que sea la negación completa de la sociedad civil. Esto, por dos motivos: a) en primer lugar, porque todas las clases de la sociedad civil solo pueden dar una lucha parcial, en la medida en que en la jerarquía social, siempre están en combate con un sector superior y un inferior. Sus luchas, entonces, son siempre mezquinas, timoratas, débiles, parciales. Además, b) quien emancipe a Alemania de la sociedad civil debe estar por fuera de esta, por debajo. Marx entiende que ese rol solo puede cumplirlo el proletariado.
Aquí por primera vez aparece mencionado el proletariado como tal. Marx ha descubierto a este sujeto -masa pasiva- filosóficamente. El encuentro concreto con las sociedades secretas de obreros se producirá en 1844 en París, donde las luchas y los métodos de organización eran muy superiores a Alemania. Solamente a partir de ese momento, descubrirá a la clase trabajadora actuante.
- Por último, Marx sostiene que la revolución no es solo política, en el sentido en que la Revolución Francesa fue una revolución política. Es decir, una en la cual una clase social ocupa un lugar en la sociedad civil preminente y que lucha por su reconocimiento político. Esta, además, era la idea otros contemporáneos como Arnold Ruge. Para Marx, en cambio, la revolución es fundamentalmente social. Se trata de la disolución de la sociedad civil y la instauración de un nuevo orden: “Allí donde el proletariado proclama la disolución del orden universal anterior, no hace sino pregonar el secreto de su propia existencia, ya que él es la disolución de hecho de este orden universal” (Marx, 1982: 502).
Entre 1844 y 1846, la maduración teórica y política de Marx se acelera. En Francia entra en contacto con las organizaciones de obreros franceses y se vincula estrechamente con otros emigrados alemanes. Así conoce de primera a ese sujeto que, hasta el momento, era solo una categoría filosófica.
La variedad de tendencias comunistas es significativa. Hay quienes sostienen que la tarea revolucionaria es fundamentalmente la propaganda política pacífica, una idea de raigambre ilustrada que pone toda su confianza en la reforma social por vía de la educación. Hay quienes sostienen, como el joven Wilhelm Weitling, la imposibilidad de una transformación social sin un individuo que guíe a las masas oprimidas (un nuevo Napoleón I), lo cual supone una visión mesiánica de la construcción política. El babouvismo, por ejemplo, postula la necesidad de la toma del poder mediante una insurrección llevada adelante por una minoría ilustrada, contrapuesto a una experiencia de masas; una dictadura revolucionaria luego de la toma del poder, a semejanza de la experiencia de los jacobinos y, además, la perspectiva de una revolución que instaure la igualdad y eche por tierra el reino de los ricos. Por último, de la experiencia del cartismo inglés, con el que Engels tiene mayor contacto y conocimiento que Marx, resultan significativos dos aspectos de la tarea política que plasma Flora Tristán en su obra La unión obrera: por una lado, la necesidad de unificar a toda la clase de forma compacta de indisoluble y, además, la defensa de la autoemancipación del proletariado. Los obreros tienen que ser “la cabeza y el brazo” de la revolución.
En síntesis, Marx se encuentra con un proletariado actuante. En este camino de transformación de sus posiciones previas, tiene un lugar destacado la lucha de los tejedores de Silesia. En junio de 1844 estallan protestas de trabajadores textiles en esa zona de Prusia -hoy, Polonia-. Cinco mil obreros combaten cuerpo a cuerpo la represión. Finalmente la revuelta es ahogada en sangre. Pero, como un reguero de pólvora, las protestas se extienden a otros lugares de Silesia, Praga, Bohemia y Berlín.
En agosto de ese año, Marx publica en Vorwärts un artículo muy crítico que significa la ruptura definitiva con Arnold Ruge. Se trata de las Glosas marginales al artículo ‘El Rey de Prusia y la reforma social’ por un prusiano. En este, el autor destaca la audacia revolucionaria de los obreros frente al servilismo político de la burguesía y, junto con esto, el carácter profundamente activo de los obreros en lucha frente a la pasividad de la burguesía. En uno de los pasajes sostiene:
…ni una sola de las revueltas obreras de Francia e Inglaterra nunca tuvo un carácter tan teórico y tan consciente como la de los tejedores silesianos […] El proletariado se manifestaba inmediatamente, de un modo tajante, nítido, implacable y violento, contra la sociedad de la propiedad privada. La insurrección silesiana comienza precisamente por donde habían terminado las revueltas obreras de Francia e Inglaterra, por la conciencia acerca de la esencia misma del proletario. (Marx, 1982: 516)
Aquí, Marx da cuenta de cómo la experiencia de lucha de las masas trabajadoras la conducen al reconocimiento de su propia tarea histórica. De este modo, se suprime la dicotomía entre teoría y praxis en el devenir del proceso histórico. Por último y en tercer lugar, reafirma una idea que ya hemos mencionado: el carácter no solo político, sino sobre todo social de la revolución.
Para finalizar este apartado, llegamos a la formulación de 1845, en las Tesis sobre Feuerbach en las que aparece la concepción la concepción de praxis revolucionaria. De conjunto, el texto puede considerarse un arreglo de cuentas con la tradición materialista, la cual no comprende dialécticamente, prácticamente ni al ser humano y al orden social.
En la primera tesis afirma que “El defecto fundamental de todo el materialismo anterior […] es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo” (Marx, 2006: 57). Es una formulación de un alto nivel de abstracción y que, en parte retoma una idea ya presente en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 donde afirma que “un ser que no tiene un objeto fuera de sí no es un ser objetivo” (Marx, 2007: 199). En ambos casos lo que se pone de manifiesto es que el sujeto, los sujetos no nos ponemos frente una un mundo que no es ajeno. No contemplamos pasivamente la realidad, sino que la realidad misma es el resultado de una actividad: el sujeto se pone fuera de sí, en el resultado de su actividad, el objeto.
Acto seguido, en el mismo párrafo, cuestiona la idea de la actitud teórica como modelo auténtico de actividad. Por esto, sostiene Marx, Feuerbach no comprende la importancia de la actividad práctico-crítica, es decir, la praxis revolucionaria.El planteo abstracto inicial adquiere una determinación mayor, una concreción política, de tipo crítica en tres sentidos:
- es una actividad guiada por una teoría crítica
- es una crítica orientada a la práctica
- es una práctica crítica, en el sentido de que critica, cuestiona el estado de cosas existente. (Löwy, 2010: 140)
La tesis número III presenta una dialéctica que rompe con las visiones materialistas del siglo XVIII y XIX en las que el ser humano es solamente el resultado de sus circunstancias. Por ejemplo, la idea de Rousseau según la cual el hombre es bondadoso, pero la sociedad lo corrompe.Contra esto, Marx afirma: “La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria” (Marx, 2006: 57). De este modo, echa por tierra, también todas las dicotomías entre actividad y pasividad, entre la “educación de las masas” como premisa ilustrada para la reforma social y una élite ilustrada. Por el contrario: la praxis revolucionaria, la praxis crítica es la transformación de las circunstancias, de lo dado, y es, al mismo tiempo, la transformación de los propios sujetos que emprenden esa práctica. Este es el fundamento teórico de la concepción de la revolución como autoemancipación de la clase trabajadora. Luchar contra el orden social no solo conmueve a la realidad, sino que transforma a quienes luchan.
Las tesis VIII a la XI, por último, son la explicitación de los fundamentos de un “nuevo materialismo”. El anterior, el del siglo XVIII hasta Feuerbach, que no comprende la dimensión práctica de la realidad, no puede comprender tampoco nada acerca de la realidad social. Todos los problemas se convierten en categorías místicas, en abstracciones. Para el nuevo materialismo toda la vida social es, en esencia, práctica. Y es allí, en el suelo de las relaciones sociales construidas mediante la acción de los individuos, que deben buscarse la raíz y la solución de todos los problemas.
La tesis XI, finalmente sintetiza la nueva visión a la que aspira el nuevo materialismo: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo” (Marx, 2006: 59). No se trata, como algunas interpretaciones suponen que la actividad teórica, de interpretación y conocimiento de la realidad es cosa del pasado. De ser así, sería un retroceso en el dualismo que ya hemos señalado. Por el contrario, lo que afirma Marx es la terrenalidad de la teoría y el carácter teórico-interpretativo de la praxis. Son una unidad indisoluble y cada una supone a la otra.
III. Trabajo alienado, trabajo concreto y trabajo abstracto
La pregunta acerca de la naturaleza del trabajo ocupa un lugar destacado en los escritos del joven Marx y está íntimamente vinculado con las reflexiones sobre el concepto de praxis que hemos desarrollado. En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx aborda el problema del “trabajo alienado” e introduce dos novedades.
Por un lado, establece un vínculo poco usual entre economía y filosofía en el cual esta última sirve para comprender críticamente el pensamiento económico de la época. Al mismo tiempo, en esa relación, Marx introduce una crítica a la filosofía de Hegel sobre el problema de la alienación a partir de la revisión de esta categoría a partir del trabajo.
Para analizar la categoría del trabajo en los Manuscritos, Marx parte una situación “actual”, concreta: mientras la producción crece de forma exponencial gracias al trabajo que efectúan los obreros, estos son reducidos a condiciones de miseria. La descripción es la siguiente: “El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo del hombre crece en proporción directa ala valorización del mundo de las cosas” (Marx, 2007: 106). El trabajo, en el caso de la clase productora, no ha significado una apropiación y afirmación, una conquista de su mundo; sino por el contrario, una negación. En el capitalismo, para los trabajadores, su trabajo crea un mundo que se le presenta extraño, ajeno.De aquí, se extrae una conclusión lapidaria “…el objeto que produce el trabajo, su producto, se enfrenta al trabajo como un ser ajeno, como una fuerza independiente del productor” (ibíd.)Es decir, el análisis parte de la observación de un fenómeno a partir del cual comienza el trabajo científico de explicar sus causas, no naturalizarlo, ni darlo por hecho. Ese fenómeno del cual parte es el trabajo alienado.
De la cita anterior, queda en claro que el trabajo es, ante todo, un proceso práctico en el cual sucede una objetivación. El trabajador moviliza sus capacidades, sus potencias, siempre en interrelación con la naturaleza -el “cuerpo inorgánico del hombre” (112)- y así resulta un objeto, un producto del trabajo. Pero esto no todo, porque el trabajo humano, a diferencia del que realizan otros seres no humanos, no solo crea solamente un producto. Esta actividad también produce un mundo, un mundo humano. Es por esto que Marx define al ser humano como un “ser genérico” que produce y al mismo tiempo reproduce un conjunto de relaciones sociales que conforman su mundo humano (113).
Esta concepción de Marx es profundamente revolucionaria. Adelanta la concepción de la vida social como vida enteramente práctica de las Tesis sobre Feuerbach que ya mencionamos y rompe con todas las concepciones previas que mistifican la esencia de la humanidad. El acento está puesto en la acción productora y reproductora del mundo y en la movilización de las capacidades y potencias de los seres humanos para crear su propio mundo. Porque no solo se crea, desde luego, para la satisfacción de necesidades físicas. El ser humano produce también cuando está libre de ella y, afirma Marx, esto es lo más auténticamente humano.
Pero, si el trabajo es lo auténticamente humano, entonces ¿cómo es posible que, al mismo tiempo, se aparezca como algo ajeno, como una fuerza externa que subyuga y oprime? La respuesta es que, en la sociedad dividida en clases, el trabajo se vuelve trabajo alienado. Este asume cuatro formas diferentes:
- Alienación del trabajador respecto de su objeto. Si la realización del trabajo es una objetivación, dicha realización se sucede en la sociedad burguesa como desrealización del trabajador y como pérdida del objeto (106), producto de su trabajo.
- Alienación del trabajador respecto del acto de la producción. En la medida en que el producto del trabajo se torna ajeno, la actividad productiva también lo es (109-110).
- Alienación del trabajo respecto de la vida genérica humana: si el hombre es alienado de los productos de su trabajo y por lo tanto, se aliena respecto de la actividad productiva, el trabajo se torna trabajo forzado. Desaparece como actividad vital y se torna mero medio de vida (112).
- Alienación del hombre respecto del hombre: el resultado de todo esto es el enfrentamiento del ser humano con su propia esencia enajenada por otro hombre y por lo tanto el desgarramiento del género. El hombre deja de ser un fin en sí mismo, se convierte en un medio para la realización de un fin externo: “Así, pues, en la relación del trabajo alienado cada hombre considera a otro hombre según el parámetro y la relación en que se encuentra él mismo como trabajador” (115).
Este acontecimiento material, la apropiación privada del trabajo social de los seres humanos, es el origen de la propiedad privada y de todas las formas de alienación, es decir, de todas las formas concretas, materiales y subjetivas de desgarramiento del orden social y de las formas de conciencia que deformantes y cosificantes que se fundan en esta realidad.
La denominación de “trabajo alienado”, en los escritos de madurez, cede ante las categorías de “trabajo concreto” y “trabajo abstracto” que aparecen en los Grundrisse y en El Capital. Ambas se desprenden del análisis de la mercancía como categoría central para comprender el funcionamiento de la sociedad capitalista.
La mercancía es la forma típica de la riqueza en el capitalismo y está conformada por componentes: el valor de uso y el valor de cambio. Así lo formula Heinrich: “Se designa como mercancía solamente algo que se intercambia, por tanto, algo que además de su valor de uso tiene también un valor de cambio”(2008: 58).
El primero se refiere a la utilidad social que los productos del trabajo tienen, es decir, la necesidad social que satisfacen. Este valor de uso se corresponde con la cosa misma; está en ella, es su condición natural. El valor de cambio, por su parte no pertenece a la cosa. El valor de cambio es una relación social en la cual todos los productos del trabajo se igualan entre sí: un litro de leche cuesta lo mismo que medio kilo de pan o que un kilo de naranjas. El valor de cambio, que tiene esta fuerza igualadora de todas las cosas, reducidas a un monto que permite su circulación e intercambio, es una abstracción. Abstrae las cualidades concretas de las cosas, sus propiedades y las reduce a un precio.
Para que exista esta abstracción, todas las mercancías deben tener algo en común que permita dicha igualación. Esa característica es, el tiempo de trabajo empleado en su producción. Aquí Marx retoma la teoría del “valor-trabajo”, la cual no es de su autoría, sino que se trata de una de las ideas corrientes de la economía política del siglo XIX. Esta teoría explica el valor de las mercancías a partir del tiempo de trabajo empleado para su producción. La diferencia es que Marx lleva a este postulado hasta las últimas consecuencias, algo que ninguno de los economistas burgueses de la época pudo realizar.
Ahora bien, “Si la mercancía es algo doble, valor de uso y valor, el trabajo que produce mercancías tiene que poseer también un carácter doble: es trabajo que no sólo produce valor de uso, sino también valor de cambio (es importante notar que no cualquier trabajo posee un carácter doble, sino sólo el trabajo que produce mercancías)”. (Heinrich, 2008: 64)
En el capitalismo, donde todo es convertido en mercancía, incluso el trabajo, el trabajo adquiere una doble dimensión. El trabajo concreto, que es la operación real mediante la cual los seres humanos crean y, por otro lado, el trabajo abstracto, el cual explica el valor de cambio de las mercancías. En tanto que se igualan las mercancías como valores, se abstrae de la particularidad del trabajo que las produce, y este tan sólo vale ahora como trabajo abstracto que genera valor. Por lo tanto, la abstracción tiene lugar realmente, la cual puede explicarse mediante tres “reducciones”
- El tiempo de trabajo gastado individualmente se reduce a tiempo de trabajo socialmente necesario. La magnitud de la productividad media nodepende de los productores individuales, sino de la totalidad de los productores de un valor de uso. Este promedio corresponde al tiempo de trabajo socialmente necesario.
- Solo produce valor aquel tiempo de trabajo que no sólo se hagastado en condiciones medias de producción, sino que también esnecesario para la satisfacción de la demanda social efectiva, lo cual se verifica en el momento del intercambio.
- Los distintos gastos de trabajo no sólo se diferencian en su carácter concreto se diferencian también encuanto a la cualificación de la fuerza de trabajo necesaria para realizarlos.(Heinrich, 2008: 68)
Si el trabajo, el capitalismo se convierte también en una mercancía, entonces también se le asigna un valor que aparece en forma del salario de los trabajadores. Para que esto suceda, es decir, para que la fuerza de trabajo de un grupo social puedan convertirse en mercancía, es necesario que estos sean “doblemente libres”: que estén liberados de la posesión de los medios de producción y no cuenten más que con su fuerza de trabajo y que, además, sean jurídicamente libres para vender su fuerza de trabajo.
En la venta de la fuerza de trabajo reside el “misterio” de la propiedad privada. Esta tiene una determinación del valor de la mercancía fuerza de trabajo que es necesaria dentro del capitalismo: si los trabajadores y trabajadoras no recibieran solamente el valor ele los medios de vida que tienen que comprar en el mercado, no seguirían careciendo de propiedad a largoplazo y podrían liberarse, al menos en parte, de la coacción de vender su fuerza de trabajo. La restricción del valor de la fuerza de trabajo a los costes de reproducción es una necesidad fundamental del capitalismo.
Por esto, el hecho de que el trabajador individual reciba del capitalista por su fuerza de trabajo menos valor del que ha producido por medio de su trabajo lo denomina Marx explotación. Con explotación no se hace referencia a un salario especialmente bajoo a una situación laboral especialmente mala. Designa únicamente el estado de cosas en el cual los productores reciben solo una parte del nuevo valor producido por ellos, independientemente de que el salario sea alto o bajo y las condiciones laborales buenas o malas. La venta de la fuerza de trabajo es siempre explotación.
La resolución definitiva a esta condición estructural del capitalismo es solamente la disolución misma de la relación de explotación, es decir, la abolición del trabajo asalariado y la propiedad privada de los medios de producción.
IV. La actualidad de Marx
Demostrar que la filosofía de la praxis es el resultado de un proceso histórico, nacido de circunstancias concretas, tiene consecuencias en el presente. En lo esencial, es decir, la existencia de las clases sociales de la burguesía y el proletariado, la explotación de una sobre otra y la apropiación privada del trabajo social permanecen vigentes. En tal sentido, el marxismo, como interpretación de esos hechos históricos y como herramienta para su transformación, sigue plenamente vigente.
Al mismo tiempo, por ser el resultado de un proceso histórico, quiere decir que no está concluido. El marxismo, que ante todo pretende pensar y transformar la realidad con los pies puestos sobre la tierra, es también una herramienta que en su seno incluye la transformación. El marxismo no es un dogma cerrado ni una cosmovisión concluida y muerta. Es actividad. Para las generaciones del presente esto significa que tenemos que tomarlo creadoramente en nuestras manos.
Asimismo, el marxismo como ya explicitamos, pone en el foco de los problemas la actividad humana como práctica transformadora. Es una concepción científica que ataca todo fatalismo y, al mismo tiempo, todo voluntarismo o mesianismo político. Bertolt Brecht, poeta alemán, comunista convencido, escribió una Oda a los que dudan cuyos versos finales sintetizan perfectamente esta idea. La práctica revolucionaria está llena de preguntas sobre la realidad, sobre la táctica y la estrategia, sobre las alianzas, sobre los momentos adecuados para actuar. La respuesta, para el marxismo, no un conjunto de premisas muertas o una “tabla de la ley”. Es una respuesta en presente y que nos interpela directamente a vivimos a actuamos hoy:
No esperes otra respuesta
salvo la tuya.
Referencias bibliográficas
ENGELS, Friedrich (2006). Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Fundación Federico Engels: Madrid.
HOBSBAWM, Eric (2009). La era de la revolución, 1789-1848. Planeta: Buenos Aires.
LÖWY, Michael (2010). La teoría de la revolución en el joven Marx. Herramienta / El Colectivo: Buenos Aires.
MARX, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica: México.
MARX, Karl (1987). Miseria de la filosofía. Siglo XXI: México.
MARX, Karl (2005). La cuestión judía. Nuestra América: Buenos Aires.
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MARX, Karl; ENGELS, Friedrich (2011). Manifiesto del partido comunista.Centro de Estudios Socialistas Carlos Marx: México.
HEINRICH, Michael (2008). Crítica de la economía política: Una introducción a El Capital de Marx. Escolar y Mayo Editores: Madrid.